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柯德纳：创世记导论时间：2016-04-06 文章内容
原编者序 本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。 各卷注释的作者字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解经法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。创世记之中原就有许多争论性的主题，很容易让人过分偏重这方面的讨论；但本书的目标仍在引导读者尽可能专注让卷书的内容，而不在这些争议性的问题上。 没有一本英译能充分反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。 直到今日，信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣并未消减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。 魏兹曼 （D. J. Wiseman） 作者序 一位音乐评论家，有一次删除了一首伟大圣诗的某段高音配乐部分，说它破坏了原曲的和声以及节奏感，无异“画蛇添足”。任何一本论创世记的书，也必定会遭到类似的批评（虽然神学评论家通常会自我约束，以免过分尖刻），何况是像本书一般薄的注释──其“薄”不只从一个角度来看。 任何一位作者写这种注释，都同样难以避免会叫许多读者感到不快，因创世记可探讨的题目比比皆是，而且都可作无穷深入的研究，所以读者总会对某一两点不表赞同。圣经其他部分绝少像这卷书，在神学、科学、历史、文学等方面，引起层出不穷的论战，意见既多又各自坚持不让。这一事实正显明本卷书的伟大与能力，并暴露我们对事实的知识及对属灵之事的领会，都何其肤浅、有限。倘若读者发现，这里所提供的解释、探讨，并非绝无错误，或尚不够完整，其实作者本身更清楚这一点；可是本书的内容虽有不合乎口胃之处，作者仍期望能激起读者的心志，去仔细研究神亲自启示的本文。 写序言是表达感激的机会，我首先要向几位学者致谢，他们提醒我注意考古学与语言学的问题，特别是 D. J. Wiseman，本套丛书的总编辑，以及 A. R. Millard 先生，Tyndale House 的图书馆长，和 J. A. Motyer 牧师，他的神学见解在好几处成了“瞎子的眼睛”。承蒙 R. E. D. Clark 博士首肯，阅读有关宇宙论部分的手稿，并提供极有价值的批评、建议。这一切帮助减低了我的错误和遗漏，当然，疏漏之处仍在所难免。可惜，K. A. Kitchen 所著的 Ancient Orient and Old Testament（Tyndale Press, 1966）出版太晚，未及成为本书的参考，可是读者必定高兴知道，本书所概略描绘的创世记时代背景，现今已可从该书得到丰富的资料作补充（有些地方或成为补正）。 最后，我要感谢出版社诸位的鼓励，和优良技术的配合，以及 J. M. Plumbridge 小姐的打字，本书手稿相当不容易辨识，她却以可佩的愉快态度，打得异常精准。 愿本注释能成为经文忠心、耿直的仆人，正像亚伯拉罕的管家对他的主人一般。 柯德纳（Derek Kidner） 简写一览 AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research. AN Abr Nahrain ANET Ancient Near Eastern Texts 2 by J. B. Pritchard, 1955 ARI Archaeology and the Religion of AV English Authorized Version（King James） BA Biblical Archaeologist. BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research. BDB Hebrew-English Lexicon of the Old Testament by Brown, Driver and Briggs, 1907. Bennett Genesis（Century Bible）by W. H. Bennett, c.1900. Bib. Biblica. Calvin Commentaries on the Five Books of Moses,Genesis by J. Calvin. Cassuto Commentary on Genesis, I, II, by U. Cassuto, 1961, 1964. CBQ Catholic Biblical Quarterly. Delitzsch New Commentary on Genesis, I, II, by F. Delitzsch, 1888, 1889. DOTT Documents from Old Testament Times edited by D. W. Thomas, 1958. Driver The Book of Genesis 15 by S. R. Driver, 1948. ET Expository Times. FSAC From the Stone Age to Christianity 2 by W. F. Albright, 1957. G-K Hebrew Grammar 2 by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. E. Cowley, 1910. HDB Hastings' Dictionary of the Bible. Hooke In the Beginning（Clarendon Bible, VI） by S. H. Hooke, 1947. HUCA Hebrew Union College Annual IB The Interpreter's Bible, I, 1952. IBD The Interpreter's Bible Dictionary, 1962. ISBE International Standard Bible Encyclopaedia, 1939. JASA Journal of the American Scientific Affuiation. JBL Journal of Biblical Literature. JCS Journal of Cuneiform Studies. JIAS Journal of the Institute of Asian Studies. JNES Journal of Near Eastern Studies. JSS Journal of Semitic Studies. JTS Journal of Theological Studies. JTVI Journal of the Transactions of the Victoria Institute. K-B Lexicon in Veteris Testamenti Libros by L. Koehler and W. Baumgartner, 1953. LXX The Septuagint（pre-Christian Greek version of the Old Testament）. mg margin Moffatt A New Translation of the Bible by James Moffatt, 1935. MT Massoretic Text. NBC The New Bible Commentary edited by F. Davidson, A. M. Stibbs, E. F. Kevan, 1953. NBD The New Bible Dictionary edited by J. D. Douglas et al., 1962. RSV American Revised Standard Version, 1952. RV English Revised Version, 1881. Simpson C. A. Simpson（see IB）. Skinner Genesis 2 （International Critical Commentary）by J. Skinner, 1930. Speiser Genesis（The Anchor Bible）by E. A. Speiser, 1964. UM Ugaritic Manual by C. H. Gorden, 1955. UT Ugaritic Textbook by C. H. Gordon, 1965. Vergote Joseph en Egypte by J. Vergote, 1959. von Rad Genesis（Old Testament Library）by G. von Rad, VT Vetus Testamentum. Vulg. The Vulgate（translation of the Bible into Latin, by Jerome）. WTJ Westminster Theological Journal. ZAW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft. 导论 Ⅰ 创世记的要旨和地位 上古近东（Ancient Near East）的已知文件中，没有一份像创世记如此渊远流长，内容的品质更是无一能望其项背。巴比伦有些史诗讲到创造，另有一些讲到一次大洪水；最长的版本是亚特拉哈西斯史诗（Epic of Atrahasis），超过一千两百行，将这两件事连成一个故事1，似乎与创世记一至八章有些类似；可是这些文件告一段落之时，创世记只不过刚刚开始而已。创世记故事的起头比它们更早（这些文件以拟人化的众水为起头，而制服众水的神祇，乃是它们的后裔），而一直记到旧约的教会扎稳根基，四代先祖在两种文化下过完多采多姿的生平，才告结束。 这卷书分为两个长短不等的段落，第二部分始于十一、十二章的交接处，即亚伯拉罕的出现。第一至十一章描写两件成反方向进行的事：首先，神有秩序的创造，以人为巅峰，成为受托付的蒙福受造者；接着，则是罪的分崩离析之工，第一个反高潮为被洪水所灭的世界，第二回合便为巴别塔的愚行。 此后，人类史概况逐渐消声匿迹；十二章起，是“亚伯拉罕及其后裔”之故事的萌芽，神所立的约，不再像第九章，是向全人类的共通应许，而将范围缩小到一个家族，“地上的万族”都要因此家族蒙福（十二3）。亚伯拉罕当时既无地业又无子嗣，神要他学习，祂的伟大应许便是他一生的星光导引，若神不亲自以神迹来奇妙地成就，他就什么也得不着。由此观之，他侄儿精明的拣选平原之域，以及他自己设法巧妙的自我保护和生养子嗣，都成了美好信心之路的强烈对比。创世记的故事清楚表明，在所多玛、埃及和以实玛利身上，都是没有出路的，惟有神所应许的迦南地和以撒才有前途。这类功课在本卷书以下部分继续出现；如在第二代，神拣选雅各而不选以扫；在第三代，约瑟被立于众弟兄之上；在第四代，以法莲被立于玛拿西之上；而人或是接受神的旨意，或是抗拒。到创世记的末了，蒙拣选的子民逐渐成形，其表亲与邻人亦都各自定居于自己的疆土，有了自己的生活方式。但那时神的选民已经迁离了应许之地，而故事也不可能停在这里。 因此，本卷书在结束之时，活力丝毫不减。第五十章成了伟大出埃及记的跳板，因为它最后所记的事件含括此要求，最后的话语亦有此期待。本卷书只是“律法五部分”的第一部分，正如律法本身就像一粒种子，期盼未来更大的收成。旧约令人印象弥深的事实之一，便是这种向前的展望，创世记也一样。它所期待的事已经先有预言，细节却无法预见；其圆满的实现，使它的潜在尽得发挥，绝非令它前功尽弃。 其实，在好几方面，创世记不太像旧约，反而更接近新约；其中一些主题，在旧约中几乎难得听闻，直到福音书中，其含意才完全显明。婚姻的设立、人的堕落、该隐的嫉妒、洪水的审判、信徒的称义、应许之子与肉体之子的相争、以扫的不敬虔、神子民的寄居生涯，等等，主要都是新约的题材。最后，创世记头几章一些景象与人物，再度对称地出现于启示录中，巴别（巴比伦）和“那古蛇……是迷惑普天下的”致终败亡，而蒙救赎者──虽然不再是未受过试探的天真之人，乃是饱尝风霜──再度行在有河流与生命树的乐园中。 1 这一点，见 A. R. Millard, 'A New Babylonian "Genesis" Story', Tyndale Bulletin, 18, 1967。其他的巴比伦创造故事资料，见 A. Heidel, The Babylonian Genesis（University of Chicago Press, Phonix Edition, 1963），洪水的故事则见 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels2（University of Chicago Press, 1949）。
Ⅱ 本卷书的写作日期与作者 a. 经文的线索 新约提到摩西五经，通常称之为“摩西”，或摩西的“书”或“律法”，但没有一处用这些名称单独指创世记而言。摩西五经之中说明，摩西对这五卷书的成形，具决定性的影响；首先，他记录对亚玛力人的咒诅（出十七14），后来写西乃山的约书（出二十四3～7），最后对律法作诠释并保存（申三十一24～26）。在神的主权下，从出埃及记到申命记，其核心与内容乃是摩西的作品，正如在神的主权下，这些事件乃是他的生平记述一般。 然而，在这些事件中，摩西总是处于“他”而非“我”的角色。甚至“行程日志”式的民数记三十三章，也是用第三人称（即，是按摩西的记录而写，并非直接取用插入）。在他以第一人称发言的部分，如申命记中，他的话前后亦有导言与结论框住，使得整个记载成为历史，不是自传。没有一处为不含导言的回忆录笔法，如尼希米记，或像使徒行传中的“我们”段落。 新约将五经整体归诸摩西，似乎意指创世记的内容与最后成品之间的关系，也与其他几卷书类似；即，无论是谁执笔作传、作编辑，材料都是来自摩西。譬如，主曾说：“摩西……有指着我写的话”（约五46），祂在以马忤斯路上“从摩西……”开始讲解（路二十四27；参44）；若以为创世记不包括在其中，便太过牵强了。福音书的头一批读者，绝不会想到要作如此的区分。 如此衡量摩西和在他名下的这几卷书之间的关系，似乎符合创世记表面的一些小小线索，虽然在此必须强调，不能根据这些来下定论。举例而言，一方面创世记四十七11写以色列人的?櫧缥袄既衬凇保裟ξ魇怯肜既劳逼诘幕埃庖淮仕芸赡芩呈帜槔础Ａ硪环矫妫�31以下是记以东地的君王，都在“以色列人未有君王治理以先”，从这段话看，根据常理判断，写作日期应在扫罗之时或之后。不过，这份君王录虽可能暗示了写作日期，但亦极可能只是附记，将一份旧文献增添最近要事；我们在这两种可能性中很难作定夺。另外一些可能暗示日期的短句为十二6（参十三7），“那时迦南人位在哪里”，及十四14，“直追到但”（参士十八29）。前者不足成定论，因为“那时”可以解为“那时，正如现在一样”（参书十四11），而后者就像方才所提的三十六11，可以指作者的写作时期，亦可指一位文士用当时的地名取代了古时的名称。 因此，经文的证据──包括本卷书以及其他书卷──显示，创世记被列为摩西的著作，或是只意味它乃是正经的基础，或是意味它为摩西亲自所写，仍未能下定论。可是在此我们也许应当补充说，本书所展示的观念非常辽阔，是渊博学识与艺术的结合，又具深邃心理与灵性的眼光；大家都同意，即使在旧约之中，它也是出类拔萃的。若它的主要架构人不是摩西，显然亦必是位能与他并驾齐驱之士。
b. 五经的经文批判 创世记对其写作所提供的线索为数甚多，远超过以上略举的数项，这是众所周知的。首先引起人注意的，是对神称呼的区别，以及有些故事表面看来似乎重复。一七五三年，阿斯突（J. Astruc）尝试用这些方法来将摩西所用的文献分类，到了十八世纪末，从研究者的观点来看，摩西这位人物日趋模糊，他们以一位不知名的编纂者取而代之。凡用神（Elohim）的经文，都归为“伊罗兴作者”（Elohist），简称为 E ；其他用主（耶和华或雅伟，Jahveh，Yahweh）则是出于“雅伟作者”之手（Yahwist），简称 J。不久即有人结论说，“伊罗兴作者”不止一位，后来便在 E 与 J 之外再加上 P（祭司来源，Priest source），以区分第一位和第二位伊罗兴作者。但在一八六○和七○年代，兴起了一次影响更深远的改革，革拉弗（K. H. Graf）以及后继者威尔浩生（J. Wellhausen），提出了一个主张，将 PEJ 的时间顺序颠倒，改成 JEP ──这一激变对五经其余部分的冲击，远超过创世记，因为它将利未的律法置于以色列历史之末尾，而非其开端。对创世记而言，一般视为写于被掳时期或被掳归回时期的 P，提供了最后的框架，在本卷书的前一部分，它将自己的资料与 J 交织在一起，于十五章之后，则与 J 和 E 交错。 一旦这种研究方式普遍被采纳，更多人从这些文献中发现可作为分类标志的特色，其数目甚众，到了十九世纪下半叶，五经已被分割得体无完肤，甚至一节之内可以区分出两三种来源，也不足为奇，因为每一种来源都被认为有其独特的字汇、风格和神学。如果某个名词、动词或代名词有同义词，这两个字其中之一就几乎算是 J 或 E 的指纹，另外一个则属于 P 。凡是家谱或年代，就是 P 特殊的兴趣；若注重北方支派，则很可能是 E 的杰作。至于神学方面，在 J 中，神会直接与人说话，祂的个性表达极为明显；在 E 中，祂的信息多半透过梦或天使从天上传达；在 P 中，祂是伟大而超越的，策划事件的进展，以实现神主国度为目标。 这个理论的柱石为，有些故事具重复现象，有些则似乎是组合凑成。凡自称为与其他记载不同的故事，则被视为相同事件的另一版本；而一则故事被切割得如此细碎，又被如此巧妙地重新架构，以致原先只有一个记录的，变成了两个不同的记录，亦为常事。经过这些神奇的手术，几乎再也找不到亚当，就算有，也少了从他肋骨造出的夏娃，来成为他的配对。这技术最典型的例子，要数洪水与约瑟故事的分析，以下第八、三十七和四十二章中的增注部分将会讨论。 自此之后，五经的研究便岔成几个方向，近几年来最受注意的是形式批判（Form Criticism），其宗旨在找出一个衔接而成的作品之著作单元，并尝试将其诠释为不同状况下的产品。结果，研究重点在强调各别著作所处的环境，因此， JEP 的观念受到修正；比方，大家不再视之为西元前第九、第八、第六世纪的当代各别产品，而认为是历代以来，在以色列各个不同的圈子中所保存并发展的传统记录，每一种之中都存有很古老的资料。 这一类方式打破了早期批判学的僵硬，因此，如班参（A. Bentzen）曾说（他以斜体文写）：“我认为我们必须不再提‘文献’这回事”2，但是不论班参怎么说， JEP 的缩写仍广被采用，而且在大半场合下，仍代表那些编纂了各个传统的文献，与从前的看法雷同。甚至大体而言，过去认为这些文献所属的年代，也没有什么变动；还有零星学者继续用老方法将它们再分解，或再发掘从前未料到的来源。诸如，辛卜森（C. A. Simpson）3随从麦尔（E. Meyer）等人，将 J 分为 J1 和 J2；斐弗（R. H. Pfeiffer）4在 JEP 之外，添上他的以东文献“S”；爱斯费特（O. Eissfeldt）5分析出一份早期的“平民”来源（lay source），“L”；结果，五经文献的顺序成为 LJEBDHP。 事实上，虽然现在主要的学术兴趣已经转到其他方向，古老的五经著作分析法，至今仍被视为大致上是正确的，并且亦为绝大多数后期研究的基础。所以在此似乎仍需指出，这方法相当缺乏踏实的证明。 1. 神的名字并非区分作者的安全准则，虽然乍看之下仿佛有理，但甚至（实际上）文学批判者也不以为然。譬如，许多人接受 E文献的片段始于创世记十五章，可是该章“Elohim”一字全未出现，而“Yahweh”倒出现七次；有些注释家一厢情愿把含“Yahweh”的经节仍归于伊罗兴作者；所持的理由是，后来有位人士涂改了原来的证据。二十二1～14，是一段更当属于 E 的经文，其中“Yahweh”出现三次，“Elohim”出现五次，他们也以类似的方法解释。再有，十七1和二十一1下是属于 P ，却也提到“Yahweh”。若将这些以及其他异常状况全不予考虑，单说“原来这里必定是 'el……”6，则是只因不方便的缘故，就摒弃现有的证据。 这种情况亟需要更有弹性的研究方法，不仅容许可能来源有几种的假设，也要容许同一位作者可在某些经文中，有意或无意间选择使用较亲切的“Yahweh”或较一般性的“Elohim”；并且也应容许在神学上没有差异的状况下，凭着美感的直觉，或一连串沿用某一个词，或自由轮流使用的可能性7。其他古人的用词方式，充分支持这一点；如，在乌加列哈达字版（Ugaritic Hadad tablet）上，Baal 和 Hadad 这两个字可交相使用8，在伊克诺弗特（Ikhernofret）石碑上， Osiris 也有好些名称9，其他例子就毋需再举了。 反对这种自由改用名称的人，常举出埃及记三13以下及六3为证，指出在创世记中，E 与 P 不可能用 Yahweh 一名，因为从他们的观点看，在摩西蒙召之前，这个名字从没有人听过。可是这说法疏忽了这些经文的上下文。在出埃及记三14，神对“我是……”的解释，为三15所赐下的名作了导言，并且阐释了其含意；按照我们现有的书卷，这亦仍算是六3的上文。简言之，这名字第一次为人所知，按“知”的完整意义而言，是指它第一次得着说明；其实摩西本人母亲的名字约基别（出六20），就是一个与 Yahweh 组合而成的字10；这足以证明，就 P 本身而言，这名称早已广被使用。如，雅各伯（E. Jacob，他接受 JEP 论）曾说：“……我们在出埃及记故事中，不是得到新名字的启示，而是一则对摩西已经知道的名字的解释；在那严肃的一刻，这名字被赋与的丰富含意，是他从未料到的。”11 2. 其他语意学准则也同样难下定论。首先，正如卡苏特（U. Cassuto）12曾指出的，若一个观念有几种表达方式，就视为出自不同作者之手，这种方法常会误失了措词的微细含意差别。譬如，“订定”13约（cut）是将光圈集中在立约历史性的一刻，及其方式；“颁赐”14约（give）是强调主动立约之神的全权与恩典；“坚立”15约（establish）则是重在祂会兑现的信实。（附带一提，最后这两个词被允许同时存于 P 中；但岂不应成为再将它区分的准则？）再如，将以色列从埃及带“出来”（forth，J）强调他们得解放，而将他们带“上来”（up）（E）则是要读者注意他们的目的地，那应许美地。这些都是值得重视的区别。或者差别之处在于节奏感、轻重感，从选择代名词“我”的长形或短形（在批判学上将 'a{no{k[i^^ 归为 JE，将 '!!ani^ 识别为 P 的习标志），也可观察出这些原则。顺便一提，乌加列文与这两个字形相当的字，曾并排出现；如，在亚夸特三书（Aqhat III，vi. 21，23）中，它们在两行之内同时出现16，而这份文件没有双重作者的问题。 第二方面，许多这类用法的例子为数太少，在统计学上不具意义，或是限定得太过微细，不容作者有自由的余地。爱斯费特（Eissfeldt）对 J 和 E 中两个字的例子，可以说明这一点。第一是在应许之地的故事中， E 使用“亚摩利人”一名，而 J 则用“迦南人”17。但只有两段 E 的经文可以找出这一点，而十五21 同时提到“亚摩利人、迦南人”二者，却被略而不提，尽管它非常靠近所被引用的十五16。爱斯费特的另一个例子，是将同指“使女”的 s%ip{h]a^ 和 a{ma^ 视为分别属于 J 和 E 。然而，这推理显得极不自然，因为如此一来，拉结在 E 中向雅各提出要把使女给他（三十3），却在 J 中实际如此行（三十4）。爱斯费特推论，形容这些妾的第三个名词\cs16 pi^leg{es% ，暗示还有另一种来源，即另一个 J，但这一说仍难令人信服这种研究方法18。 3.“重复记述”更不能成为证明，因为只要有两个故事相像，就立刻理所当然被假定为重复。若事件相当接近，便被视为毫无可争议之处；若内容差异较大，则只证明传统的分歧何等大。这种假定的例子，由夏甲两次离家的标准分析法可见一斑。冯拉德（G. von Rad）以及大部分批判学者，将十六章与二十一章视为 J 和 E 对同一事件的不同版本，夹杂着 P；他注意到这两个故事的对比在十六章中，亚伯拉罕处于被动，个性柔弱，二十一章中却是他在负责；第一个故事中，夏甲骄傲又冲动，第二个故事中她却是牺牲者；十六7记载天使遇见夏甲，但二十一17却是从天上呼叫她，等等。 这些的确是两者非常引人入胜的区别。可是它们明明自称是两回事，但这种可能性却被默然否定了。可是，十六章夏甲轻看不能生育的撒拉，以及二十一章她的儿子戏弄19那使他失去身分的孩子，这两种状况绝非不能并立，更可说是自然的延续，反映出十四年来这个家庭中暗藏着的紧张、纷争。亚伯拉罕对这两次危机的态度，也可由此说明，因为在第二次时，他已经有前车之鉴，必须三思，因在头一次类似的情况中，夏甲得到神的命令，要她回家（十六9）。（亚伯拉罕和以撒将他们的妻子充当妹妹的前后两件事，也可作类似的评论；参见二十六章开头的注释。） 对于圣经本身前后毫无矛盾的记载，或是不予讨论，或是对它的解释说明（如二十六1上）断然拒绝，视为后人的调和笔法，实在是出于偏见，不是按理推论。 4. 有些故事乃经复杂的交织而组成的，这一说法能否成立，尤其值得怀疑。从编辑手腕的角度而言，没有一例可与之相比（最初提出此看法时，我们对上古近东文献的接触尚少，未能提供原则以约束各种猜测），而尝试解明原初设计的分析方法，却又奠基于那行不通的呆板著作风格观，前面第1、2段已经说明。第八、三十七与四十二章的增注中，会举出更多例子，并作评论20。 2 Introduction to the Old Testament 2（Gad, Copenhagen, 1952）,II, p.31。又见 C. R. North 在 H. H. Roaley（编者）, The Old Testament and Modern Study（O. U. P., 1951）, pp.48-83；E. J. Young, An Introduction to the Old Testament（Tyndale Press, 1964版）, pp.107-154。 3 IB, I, pp.192以下。 4 Introduction to the Old Testament 2（A. and C. Black, 1952）, pp.159以下。 5 The Old Testament. An Introduction（Blackwell, 1965）, p.239。 6 C. A. Simpson，二十二14的注释。 7 观察这些名词在约拿书中的分布，份量不重，又发人深省。亦参在五经以及旧约其他部分，对神的名字的用法所作的研究，U. Cassuto, The Documentary Hypothesis（Magnes Press, 1961）, pp.15-41。这本书是 La Questione della Genesi（Florence, 1934）的节译本。 8 G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends（T. and T. Clark, 1956）, pp.70-72. 9 K. A. Kitchen, NBD, p.349a, 经文在 ANET, pp.329f。 10 参 H. Bauer, ZAW, LI,1933, pp.92f。 11 Theology of the Old Testament（Hodder and Stoughton, 1958）, pp.49f。亦参 J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name（Tyndale Press, 1959），等。 12 所引过的书，pp.42-54。 13 据称是 JE 的字，见于十五18，二十一27，32，二十六28，三十一44。 14 被归于 P；见于九12；十七2。 15 也被归于 P；见于六18，九9、11、17，十七7、19、21。 16 经文在 G. R. Driver，所引过的书，p.56。 17 Eissfeldt，所引过的书：p.183。 18 同上。 19 见二十一9的注释。 20 见增注：洪水、第三十七章增注、第四十二章增注。
c. 一些结论 按照创世记的原状来研读，即，视之为一连续体，不加以肢解，则必然会感受到，其中的人物皆有血有肉，其中的事件皆尽真实，而整卷书为一完整单元。若这是正确的，则写作的技巧重要性不大，因为这一整体的各部分并不像是对立的传统资料，竞相争取信任，而且本卷书的作者也不像列王纪与历代志的执笔人一般，要人注意他的资料来源。 不过，按照 a 段（参“a. 经文的线索”）以下所指出的写作时间，我们无须以为作者会缺乏资料来源，无论是口传的或是文字的皆然。因为亚伯兰未迁居之前所住之地，富含传统与族谱21，而约瑟（以及在他之后的摩西）一方面多年居于充满知识气氛的埃及宫庭（可以得到极详细的各族志，如创世记十章所反映的），一方面又处于列祖后代的社会中，极有机会保存这些丰富的资料。因此，有些学者尝试寻找有否迹象显示，某些材料是更早以前就编成的，而非如人所提，为完整的 J. E. P 文献。以下扼要举出两种这类努力的例子。 魏斯门（P. J. Wiseman）在 New Discoveries in Babylonia about Genesis 一书中22，考查一种可能性，即“……的后代，记在下面”这一重复的词汇，为创世记作了十一个标号23，可能为一线索，暗示历代的列祖都曾保存族谱记录。他将这个重复词解释为一种卷末题记24，可以译为：“这些是……的历史起源”。换言之，在他看来，这词总表示一段的结束，为一些人所写成所拥有的文献收尾，这些文献历年来是由亚当（创五6）、挪亚（六9）、挪亚的儿子（十1）等传袭下来，成了不断添加的系列，交给家族的族长，代代相传。 为支持他自己的理论，魏斯门指出几点：每一段都不超越该段所提人物的生平；各个段落都准确反映出其所记录的不同阶段（如：词汇、地名等）；写作的文笔非常古老，而在亚伯拉罕之前的许多世纪，就已有相当丰富的这种体裁25。他也举出几处完全相同的词汇，都出现在“卷末题记”的附近，也许是作为小标题的短语，这种设计通常用于将一连串的字版（tablet），按照顺序连接起来26。 可是将“后代”（to^led[o^t[）一字视为专指过去，也有缺点。例如，路得记四18就不能这样用，那儿“……的后代记在下面”这一词与创世记一模一样，但却是指未来的世代。在创世记中，这个字若指未来亦极适切（常更恰当），不亚于指过去。从二4以后，每次这词的出现，接着便是记载刚才提过的那些事──〔如光秃的世界（二5以下），或亚当（五3以下）；挪亚（六9以下）等等〕──之后发生的事。例如，从他拉（十一27）不仅生出亚伯拉罕，就是下文的主要人物，也生出亚伯拉罕的亲人，后来以撒的妻子就是从其中选出；而从雅各（三十七2）兴起十二支派（四十九章作了其未来命运的预告），不仅只记大英雄约瑟而已。若以这词汇（“后代”）作结语而非开场白，会令人感到十分怪异，若直接应用，便是指亚伯拉罕的整个故事是由以实玛利保存（十一27下～二十五12），而以撒保存了以实玛利的记录（二十五13～19上），以扫保存了雅各的行径（二十五19下～三十六1），雅各则保存了以扫的──这种状况几乎类似歌剧般复杂，而该作者却武断地避免了这个结论27。 此外，这个理论坚持有一套完整、连续、起了名字的字版，意即，文字写作几乎与人类的年日一样久远。但是从另一角度来读创世记，却可以不必如此定论；族谱的记录或许较早，虽然其时期亦难肯定28，不过其余的家族故事，极可能是经由口传留到后代，正如其所用的方式所显示的。尼尔森（E. Nielsen）列举口传的传统特性，令人想起创世记，如：“……重复的词汇，流畅、并列式的文体，某种押韵、谐音，在聆听所载故事时特别容易注意到……”29。值得指出的是，这一类传话方式，若经常使用，准确度非常高30。 第二种尝试，是罗勃逊（E. Robertson）所提出的31；他的假定完全不同。他注意到，撒母耳经常去巡行伯特利及其他中心（撒上七16），尽士师之职，当时他特别有机会可以收集并记录以色列的传统。罗勃逊提到以色列当年紧急的状况，旧秩序摇摇欲坠，圣所被毁，百姓要求立王，神权之治遭到异教化的威胁。在这种时刻，重新提出摩西的律法，必定是最紧要的事。罗勃逊指出申命记中各种细节，如何配合这种状况；他发觉，根据撒母耳记上十25，撒母耳“将国法”（mis%pat hammamla{ka^ ）对百姓说明，又记在书上，放在耶和华面前”32，这段记载尤其重要。就他看来，这是撒母耳成就的巅峰，就是将五经整个编纂起来，或许由“学识渊博的文士……在撒母耳的教廷指挥之下”帮忙完成。因此，对罗勃逊而言，“妥拉（Torah，即五经）不同的作者，或说编纂者，都是同一时代的人物，且都于同一时期专心致力于这番伟大的工作”33。 在五经的编写上，罗勃逊的理论赋与撒母耳和圣所的角色非常具创意，似乎超越了圣经所容许的（参以上 a 段），但是其方向可能是正确的。当然，撒母耳的属灵地位，他在治理、祭司与先知各方面的经验，使他成为在以斯拉之前，极有可能的五经最终制作人选之一；而若他是讲述摩西生平、编辑他著作的人，在 a 段中所提，偶而出现摩西之后的人名与状况，亦完全与之相符。 但是，这些尝试或多或少都带揣测成分，不是太大重要。我们可以体会到保罗的感受，若他被扯进这样的讨论，过不久之后，他一定会说：“我说话像愚妄人”；不过他也许会加上一句：“是被你们强逼的”──因为这类辩论一旦起了头，就必须继续下去。或许最后该说的合宜之言，可以再度借用新约的话：西门彼得于变像山上，对摩西与以利亚希奇不已之时，有句话温和地提醒他，要记得他们存在的理由。在我们研读五经时，无论我们是否受到试探，要为摩西或一群人搭几座棚或许多棚，从天上来的答案是：“这是我的爱子；你们要听祂。” 21 参 W. F. Albright, FSAC, p.238。 22 Marshall, Morgan 及 Scott, 1936。 23 这些列于二4。 24 见前引书，pp.47-60。卷末题记是在一块字版末尾出现，供辨认用的词句。 25 有些存留的文献超过五千年以上；参\cs15 NBD, p.1341。 26 所引过的书，p.67。 27 所引过的书，p.80。 28 见第五章注释。 29 Oral Tradition（Studies in Biblical theology, No.11, S. C. M. Press, 1954）, p.36。 30 参 Nielsen 所举从其他民族而来的例子，所引过的书，pp.23f., 31f.。 31 The Old Testament Problem（Manchester University Press, 1950）, pp.33-53。 32 Robertson，所引过的书，P.45。 33 所引过的书，pp.42f.。
Ⅲ 人类起源 大致而言，现代基督徒面对两种人类起源的说法。创世记以简单的几笔勾勒出，人为泥土形成的受造者，有神的气息和神的形像；其灵性历史为：由纯真到背逆，接着道德不断堕落，即使文化开始发展，也无法制止。 第二幅图画来自化石学，由许多碎片镶成，它所描绘的人类，是历经或许一百万年以上，才形成目前的样式；而现代人的外貌特征，也已出现两万年以上，这不仅指身体的构造，也包括能够制造工具，使用火，埋葬死人，甚至创造可与任何时代比较的艺术。在如此遥远的时代，我们主要的各种族之祖先，似乎都已可区分出来34，而人类业已分布到世界各地，取代了另一种人类鼻祖──“尼安德塔”猿人（Neanderthal Man），这些猿人的遗物，虽然很粗糙，亦显示出，在此之前许久，工具、火与葬礼都早已启用。另一方面，现在所知畜牧业和农业生活的最初迹象，及稍后的铁工（如，敲打铜或陨铁；参创四19～24），相形之下十分靠近现代，出现于近东一带，根据目前的考证，最早约在西元前八千年至五千年之间。 圣经与科学的这两幅图画，究竟如何关联，实难立即解明，而我们也要留意，科学的估计（不要以为这都是出于不受欢迎的观念，不屑一提），以及传统对圣经的解释，都可能是暂时的。我们也要辨认这两种方式不同的目标和形式：一为对可观察之世界的探索；另一则主要是启示不可观察之事，即神与人的关系。至于报导的形式，前者乃是呆板的事实，但后者可能需要依据各种文体来研判，才得知其真意，因此很重要的一点是，不要对这些篇章的笔法和动机存偏见。 不过，另一些经文提供给解经者一些定点。例如，人类是出于同一祖先（“从一本”，徒十七26）；而，一人犯罪导致众人成为罪人，服在死亡之下（罗五12～19）；这个人像摩西、耶稣基督一般，是个别的一位人士（罗五14）35。新约也以其他人为个别人士，如：该隐、亚伯、以诺、挪亚。这些准则排除了神话的观念（即以戏剧笔法描述自然现象，作它的“解释、维护”36，向我们保证，我们所读的乃是实际而具关键性的事件）。 这里所刻划的事件，可能只是概略的图画（参第三章开头的注释），或是一些里程碑，作为一段极长时期的标示。即使如此，还是有困难。若创世记是冗长历史的缩写，按这个观点来看，最尖锐的问题还不在于它含括的时代太过广阔，而在于一项事实，即对化石学而言，如此辽阔的时段，惟落于第一个人与第一个农人之间──照创世记的词汇，即在亚当与该隐之间，甚至在伊甸园内与外的亚当之间。可是，塞特或其祖先的出生，将这件事的上限设定于一百三十年（四25；五3）。即使创世记五章的数字并非按字面解释，该处的比例仍然带来相同的困难。因此，似乎必须寻找另外的解释途径37。 对本书的作者而言，各项线索均指向一点，即亚当是极靠近我们这时代的人物，而非上古会作工具、有艺术观念者，更非他们遥远的先祖。单从表面来看，创世记四章所描写的生活方式，是新石器时代以及最初的使用铁器文化，上文曾提及，约于八千或一万年之前左右。名字的传流与详尽的族谱也暗示，亚当和挪亚之间的时期相当短38，并且若历经几万年或几十万年的漫长时段，要作年代志，几乎绝无可能。但这种观点似乎又将创世记与时下的人类年代计算拉得更远了。 答案很可能在于我们对人的定义。 圣经中的人绝不只是 homo faber，会作工具之灵长类。人乃是按着神的形像造成，有神的气息，不是比此更低层次的生物。由此观之，圣经与科学对于早期人类所划的界限，很可能并不相同。远古那些具智力的生物，对人类学家而言，其身体与文化的遗迹，足以具备“现代人”的地位，但其生命的层次，很可能远低于亚当受造时所要开展的。创世记的经文并没有不容许一种假设39，即神最初是藉进化过程来塑造人；若是如此，则在第一个真正的人之前，便会有相当数量的近似人的生物，而若视这一些为没有思想的兽类，便太过武断。并没有什么规定，说，神藉吹气造成的人类，不可以曾有一种作为预备的生物，在它冗长的历史中，已展现实用的智力、艺术的感受，以及敬畏和默想的能力。 按照这个看法，与亚当──第一位真正的人──同时期的，还有许多具相当程度智力的生物，遍布在全世界上。我们不妨猜想，这些都是注定要消亡的，正如尼安德塔猿人一般（若这些生物都死了的话），或是它们都在洪水中灭绝，只剩亚当一线后裔，透过挪亚，成了大地独一的占有者40。不过，与这看法不合的是，我们必须记住，现代主要种族与遥远的过去各种族之间，有明显的连续现象；前面已经提过，这点似乎暗示，亚当是极古的人物（除非时下所采用的测定史前时期的方法完全错误；有些人便想证明这点，如 Whitcomb 和 Morris，见以上引用部分），要不然，便是在“亚当族”的同时，“前亚当族”仍然继续存在。 若以上第二种可能性，意味对人类的合一性产生疑问，就会站不住脚。正如上文所言，神是从“一本”造出万族（徒十七26）。按这个观点，从遗传学来说，这两个族类可以出于一源；但是就其本身而言，这说法并没有什么贡献，因为从亚当找不到配偶一事，就可充分证明了。但至少我们可以想像，夏娃的特别受造，使第一对人类夫妻成了神的代权人（创一27、28），也证实了一项事实，即动物与人之间没有自然的桥梁；而或许在此之后，神也将祂的形像赐予亚当的旁系生灵，将他们带入同样“人”的范畴。若是如此，亚当就成了人类“联邦”之首，不仅作他后裔的头，也作他同期之辈的头，而他的不顺服，对这两者继承权的褫夺，也是同样的。 圣经对这种状况或许有些暗示，在四14、17，该隐的话和行动令读者十分惊讶，似乎当时地上已有相当的人口41。甚至奥古斯丁必须要写一整章，来答覆“觉得这点很费解”的人42。虽然传统的答案也十分可取（见下文四13、14的注释），但这个古老的疑团一直有人提出，可能显示，我们的假定尚不够稳妥。此外，有一点亦值得重视，即除了一处可能的例外43，人类“在亚当里”的合一，以及透过他的犯罪我们都立于罪人的地位，圣经里所用的表达词汇，并非遗传用语44，而纯为整体性用语。所有应用于我们的论证，没有一处是奠基于我们为肉身的后裔，好像希伯来书七9、10一般（这里提到，利未人也有份于亚伯拉罕的行为，因为他们“已经在他先祖的身中”）。然而，亚当的罪会牵连到所有的人，乃是因为他为全人类的联邦之首，有点像在基督里“一人既替众人死，众人就都死了”（林后五14）。亚当成为“那以后要来之人的豫像”，并不是由于他乃是其父系之源45。 最后，我要提出三项评论。第一，以上所提探索性的意见，只是尝试性质，并无十足的把握，而且亦只代表个人的看法；欢迎补正，并期待有更好的综合解释。同时，这观点或可提醒我们，若神的启示与我们的观察似乎难以结合，问题不在我们知道得太多，而是太少──正如撒都该人提出一语双关的复活问题之时，我们的主所给的答覆。从其他经卷的亮光中来看，这几章的教义非常明显，即人类是一个整体，按神的形像受造，因亚当一次的不顺服陷入堕落；若按以上观点来了解神的话，对这一切教义能完全肯定，与其他的观点并无不同。 第二，有人或许认为，这观点未免使科学太过分控制解经学。这是相当严重的控诉。不过，探寻圣经资料与自然科学资料之间的关系，并非要眨抑圣经的权威，而是要尊崇神为造物主，且竭力正确地解释祂的说话。在圣经里，祂让我们自己去发掘一些细节的意义，诸如：“风的翅膀”和“天的窗户”是按字面解，或是寓意的说法，“世界就坚定，不得动摇”（诗九十六10）是什么意思，太阳日日“欢然奔路”（诗十九5、6）又作何解……有些问题可以立即迎刃而解；有些则只能在知识逐渐累积后，才明朗化46；大部分问题在教义上都是中立的。若我们拒绝将对事实研究的答案，与个别的疑问参照来看，并不是高举圣经的无误，而是强调自己的无误47。 第三，不过，圣经与科学的旨趣和方法差距太大，对于任何细节的研究，最好是分开来看。它们对世界的记述各具特色（且皆合法），就像一幅艺术家的画，和一幅解剖图，若想将二者组合成一幅画，绝对不会令人满意，因为它们唯一的共同点，只在两者所注意的实际对象。圣经是神启示的完美媒介，这是值得再三声明的；而我们在此所关心的，正是神的启示；圣经大胆的选择笔法，正像一幅伟大绘画作品，其取与舍便是震撼力的所在。若一边读它，一边却注视另一个记载，就会看不清它的图样，不明白其中的智慧。既然人类之始与我们密切相关，我们要了解神对这件事的描述，只需要研读这些篇章，以及新约对它们的解释便已足够。 <o:p;< o:p> 34 参 M. Boule 与 H. V. Vallois, Fossil Men（Thames and Hudson, 1957）, p.325; C. S. Coon, The Origin of Races（J. Cape, 1963）, p.5。 35 有人企图辩称，在罗马书第五章，保罗为加强对赐与的公义（imputed righteousness）的说明，所用的类比只不过是根据创世记三章的字句，有点像希伯来书七3是用创世记十四章的字句；但罗马书五14将亚当的罪和其他人的罪加以区别，由此观之，这说法不能成立。集体式的亚当，或“每个人都是他自己的亚当”之见解，皆无立足之地。 36 参 B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament（Studies in Biblical Theology, No.27, S. C. M. Press, 1960）, pp.29, 66。 37 对这问题各种不同的答案，在 B. Ramm 的书中有详尽的讨论，The Christian View of Science and Scripture（Paternoster, 1955）, pp.119-156。在基督教圈子中影响力甚广的两则为：（a）“时沟理论”（'Gap' Theory），此说假定在创世记一1和一3，有一灾变时期，其时间足以造成地质的主要景观，之后，世界再于六天之内重新组合（特别见 G. H. Pember, Earth's Earliest Ages 13）（Pickering and Inglis, 1921）。这方面，见创一2的注释与小注。（b）“洪水地质说”，此说将挪亚洪水的一年，视为沉积物与化质堆积的时期，而一般则认为，这些是经过数百万年才累积成的。这一观点详见 J. C. Witcomb 及 H. M. Morris 合着的 The Genesis Flood（The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1961）；这一说在专业地质学者中并未获得支持。 38 关于这一时期，见第五章的增注。 39 参，如，伯十8ff.，诗一一九73，这些经文描写神对于自然过程的运用，好像陶匠的手艺，正如创二7的形容。 40 参：A. Rendle Short, Modern Discovery and the Bible（I. V. F.，1942）, p.81，对各种观点均提出讨论。 41 参 Rendle Short 不太有把握的建议（所引用过的书，p.81），该隐的城所住居民“也许是一些更原始型的人”；不过，这种看法并不视他们为完全的人类。 42 The City of God, XV, viii. 43 若创三20称夏娃为“众生之母”，意思是为人种下定义，有“所有人类始祖”的含意，则问题便解决了。这也许是本名称的目的。但是她的名字为“生命”，而“生”一词直接引起对她名字的注意，由此观之，本节的关注，是在上下文提及死的状况下，重新强调由“她的后裔”得救恩的应许（三15）。 44 或许有人会想到赛四十三27，而提出反对，但该节是肯定以色列在历史上长期犯罪（不论是推及雅各、亚伯拉罕，或亚当），不是指亚当身为全人类之父的身分。 45 参，如，C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans（A. and C. Black, 1957）, p.111; F. F. Bruce, Romans（Tyndale Press, 1963）, p.130。 46 诗九十六10曾被引为证明经文，反对地球的自转，但致终驳斥此说的，是伽利略的望远镜，而不是他的教会。附带一提，伽利略发现，新的天文学只是令解经家失去威信，而不是圣经。见，如 G. Salmon, The Infallibility of the Church 4（John Murray, 1914）, pp.230ff.; A.Koestler, The Sleepwalkers（Penguin, 1964）, pp.440ff。 47 “我们很容易落入引诱……否定有问题，或是不注重某一项或某一系列事实，或是将它们封锁于我们心思中各个不同的间隔；……其实，大自然的事实在许多方面可以提供正面的帮助，使我们能更正确地解释圣经的话语；而努力操练如何将大自然与圣经这两套事实联结起来，会使我们对两者均有更丰富的认识。”I. Packer, 'Fundamentalism' and the Word of God（I. V. F., 1958）, p.135. <o:p;< o:p> Ⅳ 创世记的神学 创世记中的资料，用这标题足可写成一本书。在此我们仅简略地思考其中三个主题，即神、人和救恩。 <o:p;< o:p> a. 神 从一开始，创世记就使我们面对又真又活的神，毫不含糊地显明祂是有位格的神。头一章所用的动词，表达出祂有思想、意志、判断的能力，足令我们排除任何将神置于“‘它’而非‘’的范畴”之疑问（借用卜仁纳〔E. Brunner〕的话48）；这卷书的记录，不断强调这一点，诸如：人是按着神的形像造的，以及神总是在意祂与祂仆人之间个别的关系。 第二，祂是惟一真神，是宇宙的造物主以及全权的主宰。若说以赛亚书后半──谈到明确的一神论最常被引用的经文──强烈肯定了这一点，在创世记中，根本没有其他神祇的问题；只有在雅各从拉班手下逃走的那则故事中，若注意听，可以发觉拉班在立约的时候，是求告另一位神明（参三十一53的注释），而且其中简短提到神像，视为极其可耻，先是被偷，后又被人坐在上面，最后被掩埋（三十一19、30、34，三十五4）。创造的故事已经对此事作成定论，后来的历史证实，神不仅掌管邦国的兴衰（十五14、16，二十五23），也主宰人的怀孕生子，并主动呼召人来跟随。时间、距离、罪恶，甚至死亡（五24），都不是祂的对手；祂可以藉明显的神迹工作，亦可透过暗中的眷顾来成就祂的旨意。这样的信心不仅是撰述者所有，也为卷中主要人物所持，他们称祂为天地的主、审判全地的主（十四19、22，十八25），以及人无法臆测之事件的调度者（四十五5～8）。 第三，祂的道路是完全的。创世记中一连串的驱逐和洪水淹世，表明上天不能与罪妥协，无论是向神犯的罪，如不信和僭越（伊甸园和巴别），或是向人犯的残暴、贪婪、背逆等罪。可是祂的义怒也带着忧伤（参六6）。祂的审判也包含了怜悯（三21，四15，六8，十八32，十九16、21等），且迟迟才临到（十五16）。（祂关切罪人的拯救，将于下文 “c. 救恩”第3点中讨论。）若祂的公义包含着爱，同样，祂的爱也含括道德命令。在地上的乐园中，爱的挑战之踪迹已经略现（参二8～17），而亚伯拉罕，经过一段极长的时期，发现要成为神的朋友，便需要付出自已一切所有，虽然以后会得到报偿──他在摩利亚山上（二十二章），对此有最深刻的体会。 第四，祂是自我启示的神。藉着命令、谈话，尤其藉着立约，祂总是或多或少付出自己，绝非隐身躲避，任凭人类在暗中摸索。在这卷书内，祂有许多名字，其中最重要的是一般性名称神（或译上帝），以及更亲切的名字耶和华（Yahweh，或译雅伟、上主）49。有些名称表明祂本体的一些特性（至高者，十四18～22），这是诗篇常用的名称；全能者，十七1〔参注释〕等处，也常出现在约伯记；永生神，二十一33，（参赛四十28）。另外一些名称，则是纪念某次与神相遇的特殊时刻（看顾人的神，十六13，因祂亲身向夏甲显现；神，以色列的神，三十三20，是追录神为雅各重新命名，参三十二28；伯特利的神，三十五7，是回顾雅各的梦）。还有一些名称揭示了誓约的关系（亚伯拉罕的神，二十八13等；以撒所敬畏的神，三十一42、53；雅各的大能者，四十九24）。这三类名称反应出三项启示的因素──命题式的、历史性的和个别性的。 最后，我们或许会注意到，从“主”或“神”的“使者”50及“神的灵”51等偶而出现的用辞看来，神的一体性并非单一的位格。研读有关“主的使者”的经文（列在小注中），令人无可怀疑这个名称是指神本身以人形出现；在此应当补充说明，“使者”（即“受差遣者”）意味着那位让人看见的神，同时也是差遣的神。在旧约中，这个谜题无法获得结论，但是我们不必惊讶，到了新约，这表面的荒谬便消失了。旧约的名称“神的灵”，等到五旬节时才完全彰显其真相；同理，那称呼上主的名号“主的使者”，也惟在那位先存的圣子身上，其意义才显明出来，祂就是“父所差到世上”的那一位52。 <o:p;< o:p> 48 Revelation and Reason（S. C. M. Press, 1947）, p.401。 49 见四26的注释。 50 参十六7～11，及13节；十八1及2、33节和十九1，三十一11，及13节；三十二24、30及何十二3～6；四十八15，及16节。 51 一2；参六3；四十一38。 52 也见一26的注释末尾，对复数名词我们……我们的……我们的之讨论。 <o:p;< o:p> b. 人 1. 人在神面前。这个题目将在第一至三章的注释中。各相关段落详细讨论，在此仅列出经文的出处。 （i）人的构造：见一26，二7。 （ii）人的呼召：主要见二8～17，但一26及三22的最后一段，也有论及。 （iii）人的堕落：见第三章，主要看该章的引言部分，以及6、7节的注释。 （iv）人的厄运：见三16以下，以及该章的增注部分（探讨罪与苦难）。 2. 人在社会中。创世记十分强调人的独立性；神按著名呼召人，又寻找被驱逐的人。虽然如此，它为人类生活所立的模式，并非孤寂隐士或独行侠，乃是视人为社会性的生物，在生活中有特定的责任。 早在伊甸园中，这种模式便已约略可见，一个人具有三种层次的关系：向着物、向着人，及向着神的权柄；一般而言，他必须在其中完成他的召命，以荣耀神。当这卷书发展下去，指出这个模式一方面逐渐发展，一方面也遭扭曲；就发展而言，随着时间和人口的增加，其内容也愈加丰富；就扭曲而言，罪则侵扰到其中的每一部分。 （i）物。人最初所受的召命，有相当主要的一面是“修理看守”（二15）周遭的环境，并要遍满地面，“治理”这地（一28）。按着一11以下所描绘地土的丰盛肥沃，以及二11以下所呈现的富裕矿产资源来看，这些吩咐含着旺盛的活力，显示人从起初就蒙祝福，领受了蕴藏无穷创造力的使命。这一番充满光明的展望，却因罪与神的咒诅变为重担，贫穷成为其监工，死亡为其最后的结局（三17～19）。人堕落的遗产不是工作，乃是工作所带来的辛苦。 接下来的画面，是光明黑暗交织的进展，我们如今仍然有如此的体会，而人的工作与财产则被视为工具，或为善所用或为恶所用，但其本身不是做人之目的。表现人类文明的艺术与技巧并不受到高举，仿佛为万灵丹，但亦不因为是该隐后代的发明而遭藐视；可是经上告诉我们，那一项引起暴君拉麦的注意（四22～24），以及后来这为人类带来何种新的恐怖。故事继续发展，技术有时成了祝福，有时则为咒诅，因它可以造方舟来事奉神，也可以筑巴别塔向神挑战。对财产的看法亦类似，人可以从神手中接受、享受，献上十分之一以荣耀祂（十四18～20，参 RSV ；二十八22），但并不是无条件的（十四23：“免得你说：‘我’（所多玛王）使亚伯兰富足。”）。最重要的是，财物不可成为人追求的目标，如同罗得，结果几乎性命不保；亦不可成为人朝思暮想的事，如同拉班，结果全然败落。 此外，在列祖的故事里，有一些刺从最早对土地的咒诅长出来，如像对该隐，咒诅又添加了（四11、12）。诚然，有好几次饥荒，而且至少雅各曾尝到生活的艰辛（三十一40）。但额外的祝福也屡屡出现，在每一代都令当时的人羡慕不已，亚伯拉罕（二十一22）、以撒（二十六 12～16、28）、雅各（三十27、30）、约瑟（三十九5）皆然。或许这是要让我们看见，他们暂时预尝了那蒙福的应许，就是透过他们末后要实现的普世祝福：咒诅将被除去，堕落将被取消。 （ii）人。在伊甸园中，伴侣的需求被列为人类最大的需要，为满足它，神不是复制另一位亚当，而是造一位与他相对、互补的配偶，使男人与女人结合，达到人际的和谐完美。目前我们先将研究的主题限定于这最根本的人类关系上。 夫妻和谐的破坏，不是出于两人意见不和，而是同谋背叛神，这一点立刻显示，夫妻关系何等需要倚赖神看不见的参与。没有祂，爱便会不完全，婚姻因而落到不再亲密、互重的地步，正如“恋慕”、“管辖”之词所隐射的（三16，参注释）。 本卷书第四章以下部分证实了这种趋势，不过，同时也显明神抑制堕落的恩典；因为创世记从头至尾，婚姻关系都是巩固、恒久的，而动词“认识”（四1，等；译注：和合本译为“同居”）是用来指性交，从这一事实看来，性行为原是十分亲密的相交，不只是纯粹的情欲，即使以后这词退化成一种委婉说法（十九5、8），也不减其原意。然而，与这种稳定性对立的，是另一项事实，即每一个经详细描述的家庭，几乎没有一家不为致命的嫉妒所撕裂，大部分的父母都因孩子而产生冲突。 这一问题的部分责任是在多妻制，可是多妻制本身便是不平衡婚姻观的征兆：将婚姻视为一项制度，妻子的终极存在理由，便是生孩子。其实神造女人最初的理由，也是最重要的原因，是为了相伴，但社会却将她变为达到目的的工具（虽然或许是冠冕堂皇的目的），并在婚姻契约中写下这个观点。甚至连妻子似乎也都持同样的观点（十六2，三十3、9），而神也没有责备这种安排。但是，正如三十章等处所表明的，这样作在人际关系上会付出极高的代价。同样，娶寡嫂的婚姻（在摩西律法上成为义务），如三十八章所描述的，亦刻划出纯以传宗接代为本而作的结合安排，总会产生不协调的关系，虽然那个故事对于其中角色卑鄙的行为给予谴责。无论这些制度在当时有何价值──其中的确有一些不容否认的价值──但这一切只不过肯定了神在二24所立下根本大典的智慧。 （iii）权威。乍看之下，治理的责任（人对动物的驯服不包括在内）似乎只在堕落之后才浮现；但是，正如哥林多前书十一3、8～10所指出的，从亚当先于夏娃之前，便可察其根源。 前面在讨论婚姻时已经看见，人类堕落之时，关系便掺入苦涩（三16下），该隐族的拉麦是最早将其表达出来的人（四19、23）。他的狂妄大话充分暴露残暴的一面，这正是堕落世界所有权威的黑暗面；其实神才是人类管理的源头，祂颁赐权柄的目的在于维持秩序与公平（罗十三1～7；彼前二13、14），可是通常在某一状况下取得权位的人，多半从另一角度来看地位，以为需靠人的野心方能称霸。较单纯的权威例子，必须回头从列祖看；在他们小小的团体中，为首者常将每件事都归诸神的定规。身为父母之人，神的定规就是特权的一部分，这一点可从九20以下的事件清楚反映出来。挪亚的儿子含，因着对父亲不恭，为自己的后裔招来咒诅，而闪和雅弗则万分谨慎，避免这类大不敬的行为。当时挪亚的尊荣全在乎他处于父亲的地位，其他的角色他都失去了。可是神高举他的权威。从亚伯拉罕以下的列祖则更有权力，可在去世之前将神的应许传给一位或多位孩子。以撒祝福雅各和以扫的故事，既描绘出这种权力是随他地位而来（因为他不能更改已经给出的祝福，二十七33），又指出这权力与他个人的德性无关。 可是在外面的世界，列祖毫无主宰的权柄。他们没有完全取得公民的身分，必须尽量与人私下立契约（如，在争夺水源时，二十一30，二十六15等），或结盟（如十四13以下，亚伯拉罕与亚乃），或买卖（二十三4以下，三十二19）。他们虽不赞成与迦南人通婚（二十四3，二十六34），又不参与不道德的昭然恶行（十四23，三十四7），却接纳当地的法律和习俗，不认为自己有资格作社会批评者，或可以争取权位。只有罗得设法在世界中节节向上，获得在“城门口”的席次（十九1），但等考验来临，这点地位完全无效（十九9）。 约瑟是这定律中的唯一例外。他的升迁是不求而来，明显为神的工作，以致他接受之时毫不犹疑，并且以表现证实他既是神的仆人，也是法老的臣子。摩西藉责备埃及而成为民族救星，但约瑟的状况却完全不同，他乃是藉竭尽心力、智慧为这个国家求好处，而成了自己同胞的拯救者。 事实上，创世记对政府的态度，正如后来的新约教训一样，高举人类统治之权，视为从神而来，并以其中官员为神的仆人，而神的子民不仅是“客旅、寄居的”（彼前二11），也是肯合作的公民，其“善行”（彼前二15）可以堵住批评者之口。 <o:p;< o:p> c. 救恩 1.恩典当居这题目之首。创世记显明，恩典绝不止于仅为罪的答案，更是创造本身的根基。这一点可从神决定要领“许多的儿子进荣耀里去”看出来；藉着按照神的形像造人，并预备一个世界，使子对父的关系能臻成熟（看二8～17的注释），而且将永生置于人伸手可及之处（二9，三22），这种种都透露出神的定意。罪侵入，却带出恩典的其他层面，例如神按自己的尺度使人仍保有某种程度的正当行为与秩序，又引导一些人与祂立约，透过这些人祂终将祝福全世界（十八18）。神既为“万人的救主（即，保存者）”53，在创世记中我们看见祂抑制罪的腐化与独裁，以艰辛与死亡来管教（三17以下、22以下），又积极地运用自然资源（三21）、法律制裁（九4～6）、人辨明道德责任的能力（参二十5、9，亚比米勒所用的道德词汇），以及祂仆人直接的影响力（如五十20）。神既“更是信徒的救主”，祂的恩典便彰显于拣选他们，呼召他们，称他们为义，领他们进入约中，以祂的道指教他们。这些作为分别摘述于下列两小题中。 2.拣选。罗马书九6～13指出，创世记令人对神全权的拣选毋庸置疑，以撒与雅各的出生记载便为明证。特别是雅各，在“还没有坐下来，善恶还没有作出来”，就与他哥哥以扫区分出来。因此，这些人并非一位自愿者，连他们的出生都出于神的干预（因利百加和撒拉一样，都不能生育，二十五21），而祂的选择是坚定的，尽管父母长期以来都摇摆犹疑，且设计要改变。神的主动性也见于兴起拯救者，从塞特──神“立”来代替亚伯的继承者（四25），经挪亚（其角色在出生时便有预言，五29），到亚伯兰（蒙召离开本地与亲族），及约瑟──他受“差”（与人当初的用意相反）为要使这蒙拣选的家族“存留余种”（四十五7、8）。 可是，顺便提一项重要的事，以撒与雅各在出生前便蒙拣选，以及以实玛利和以扫相对地被弃绝，仅在于他们的角色，而不在于他们的得救或灭亡。在以实玛利的身上，这一点显而易见，他在一方面被拒绝，另一方面却被接纳。当亚伯拉罕祷告说：“愿以实玛利活在面前！”此祈求隐含他可代替以撒的位置，神的回答则为“不！”但是单就这祈求的字面意义，神的回答则为“可！”“我也应允你，我必赐福给他……”（十七18～21）。在创世记中，拣选乃是指一个人是否置身于连至基督的血脉──祂才是那使万国蒙福的“后裔”（罗九5；加三16）。 3.罪人的挽回。从堕落伊始，罪的致命恶果使成为创世记的主题。它立刻使人与人之间、人与神之间产生鸿沟，并且对人的掌握日益加深，以致到了洪水时期，全地大大败坏；在巴别塔的僭越、所多玛的腐败，以及家庭中所有违背十诫有关人的诫命之恶行，都可看见它的暴发。 神的拯救之工也同样彻底，且多样化。祂寻找罪人的方法，或是透过直接让他们知罪（如亲自查询亚当和该隐；或藉使约瑟兄弟崩溃的良知制裁，见四十二21及四十四16），或是透过自白的恩典，如在伯特利令雅各吃惊不已，且产生回应。但是主动寻找的总是神，而不是人。罗得被拖进安全地区，他的“蒙恩”（十九19）几乎与他的心愿违背。同样，挪亚的整个故事，从一开始便是基于恩典（六8）。 在人的这一面，如果没有前面所提挪亚的线索的话，我们或许会认为，正确的敬拜与端正的行为是人蒙神接纳的保障；但有一句话出现，封杀了这个假设，即，亚伯兰是因信称义（十五6；参罗四1～5、13～25）；这句话不仅照明了以后的千秋万世，也点亮了先前的世代，显明从一开始，信心便是亲近神不可缺少的要素（来十一4以下）。 可是在创世记中，救恩远超过接纳而已。它的全然表彰，在于与天界产生亲密的关系，不过每位人物所体验到的，风味都不相同，差异甚钜；如对以诺而言，死亡的阻隔遭化解；亚伯拉罕，这位“神的朋友”，则在奉献上受到几乎难以承担的考验；他的仆人以利以谢（二十四章）却具简单直接、像百夫长的信心；雅各，他的一生直可比拟为“驯服泼妇”，在毗努伊勒的摔跤为其缩影。而这种亲密不只在于双方同心，更在立约关系的承诺，神在其中应许：“我要作他们的神”（十七8），人则回应道：“我必以耶和华为我的神”（二十八21）。 在个性与人的行为方面，救恩同样超越了纯粹领受神的义（merely imputed righteousness）而已。在一个无法无天的时代，独有挪亚秉持正直，不稍动摇（六9）；亚伯兰与所多玛接触时，为神的缘故甚至不沾染它的财富（十四22、23），连罗得也责备其中的恶行（十九7～9；参彼后二7、8），虽然可惜他的作法已显示出下滑的道德水准。亚伯拉罕与以撒也有类似的道德麻木行为，以致遭到外邦人的轻视；但这些人即使在本性上与当代的人一样堕落，因着救恩他们却能跃升，远超伦。亚伯拉罕为所多玛的代祷，以及犹大为便雅悯的代求，都流露出无私的胸襟，这正是从摩西以至于保罗一切圣徒的标记；而约瑟的忍耐、纯洁、智慧与爱仇敌的表现，则几乎像神的性情一般。 至于救恩的终极结果，即从最后的仇敌手中得救这一论点，创世记只点到为止。“你本是尘土，仍要归于尘土”，这句话的语气似乎已成定局；可是从上下文却可看出有扇半掩半开的门，因为神曾经将生命吹入这尘土中。有两次记载较直接地透露祂的能力胜过死亡：一为以诺被接去（五24），一为亚伯拉罕领悟到神能叫以撒从死里复生（“我与童子……就回到你们这里来”二十二5；参来十一19）。 不过，这些功课要留待以后才学。在现阶段，盼望是指：于神的引导下，这蒙拣选的家族日渐茁壮，得地为业，成为万邦的祝福。若列祖当时能平静地接受死亡，大半是因为，埋葬在家族的坟地便意味指望全家族能继承该地（参四十七29以下，五十24以下）；因神的应许和使命是赐给那蒙拣选的“后裔”，而非这些个别人物。“神必定看顾你们”（五十25），这就是盼望了。到了时候必然会有应验，就是新约所呈现的完美救恩。创世记远远望见这点，便已心满意足；目前它所关注的，只是这条江河的起源，而不是那遥远的出海口与汪洋大海。 <o:p;< o:p> 53 提前四10。 <o:p;< o:p> 大纲 Ⅰ 上古的历史（一至十一章） <SPAN ; < span>A 创造的故事（一1～二3） <SPAN ; < span>B 人类的试验与堕落（二4～三24） <SPAN ; < span>C 人类在罪恶与死亡之下（四1～六8） <SPAN ; < span>D 世界受审判（六9～八14） <SPAN ; < span>E 更新与繁衍（八15～十32） <SPAN ; < span>F 结束与开始：巴别与迦南（十一1～32） Ⅱ 蒙拣选的家族（十二至五十章） <SPAN ; < span>A 亚伯兰的蒙召与应许（十二～二十章） <SPAN ; < span>B 以撒与信心的更大考验（二十一～二十六章） <SPAN ; < span>C 雅各与以色列的雏形（二十七～三十六章） <SPAN ; < span>D 约瑟与迁入埃及（三十七～五十章） ──《丁道尔圣经注释》 |